Uma comitiva com cerca de 40 representantes, a maioria mulheres, esteve presente na conferência para discutir e reivindicar os direitos dos povos e comunidades indígenas
A 26ª Conferência das Nações Unidas (COP26) iniciou no fim do mês de outubro e segue em negociações. O planejamento para a resolução dos acordos era até o dia de novembro, entretanto, apenas um esboço do acordo está sendo planejado sem sucesso. Os países precisam entrar em acordo para fechar as negociações.
A meta é tentar garantir um compromisso de governos a adotar medidas para impedir que a elevação de temperaturas não supere a marca de 1,5 graus Celsius.
Pela primeira vez, as comunidades indígenas estão recebendo destaque na Cúpula do Clima, e conquistaram espaço nas mesas de discussão.
Uma comitiva com cerca de 40 representantes, a maioria mulheres, esteve presente na conferência para discutir e reivindicar os direitos dos povos. A articulação dos Povos Indígenas do Brasil (Apib) defende como principais assuntos, a demarcação de terras e a inclusão dos povos originários em espaços de debate e tomadas de decisão.
Uma das principais representantes foi a jovem Txai Suruí que discutiu a abertura da Cúpula do Clima em Glasglow. Txai nasceu em Rondônia, no povo Suruí. É a primeira em seu povo a cursar direito na Universidade Federal de Rondônia (Unir). Atua na área jurídica da Associação de Defesa Etnoambiental (Kanindé), entidade que defende a causa indígena em Rondônia. E tem denunciado o avanço da agropecuária sobre a Terra Indígena Uru-Eu-Wau-Wau, em Rondônia. Filha do cacique Almir Suruí e da indigenista Neidinha Suruí. Ambos são nomes de destaque e de relevância na luta indígena do país.
Saiba mais sobre os povos indígenas representados, na COP26:
Munduruku
Com sua principal representante, Alessandra Korap Munduruku, a primeira mulher a coordenar a Associação Indígena Pariri, que representa as famílias de 10 aldeias da região do Médio Tapajós, no Pará. Uma de suas principais lutas é o ativismo contra a invasão dos territórios indígenas, especialmente contra madeireiros e garimpeiros ilegais.
Os Munduruku dominavam culturalmente a região do Vale do Tapajós, que nos primeiros tempos de contato e durante o século XIX era conhecida como Mundurukânia. Hoje, suas guerras estão voltadas para garantir a integridade de seu território, ameaçado pelas pressões das atividades ilegais dos garimpos de ouro, pelos projetos hidrelétricos e a construção de uma grande hidrovia do Tapajós.
Pertencente à família linguística Munduruku, do tronco Tupi. Sua autodenominação é Wuy jugu e, segundo os saberes difundidos oralmente entre alguns anciãos, a designação Munduruku, como são conhecidos desde fins do século XVIII, era o modo como estes eram denominados pelos Parintintins, povo rival que estava localizado na região entre a margem direita do rio Tapajós e o rio Madeira. A denominação tem como significado “formigas vermelhas”, em alusão aos guerreiros Munduruku que atacavam em massa os territórios rivais.
A situação sociolinguística dos munduruku é bastante diversificada, por conta dos diferentes momentos da história de contato com as frentes de colonização, e pelo fato da dispersão em diferentes espaços geográficos ocupados por este povo. A população localizada nas pequenas aldeias às margens do Tapajós em sua maioria é bilíngue. Na aldeia Sai Cinza, aldeias dos rios Cururu, Kabitutu e outros afluentes do Tapajós, as crianças, mulheres e idosos falam na maioria das vezes unicamente a língua materna. Em outros casos a língua Munduruku passa por processo de desuso, com domínio quase exclusivo do Português, com crianças e jovens que não falam plenamente o Munduruku, como, por exemplo, as aldeias do Mangue e Praia do Índio, localizadas na periferia da cidade de Itaituba, e nas comunidades da Terra Indígena Coatá-Laranjal, no Amazonas.
Os Munduruku estão situados em regiões e territórios diferentes nos estados do Pará (sudoeste, calha e afluentes do rio Tapajós, nos municípios de Santarém, Itaituba, Jacareacanga), Amazonas (leste, rio Canumã, município de Nova Olinda; e próximo a Transamazônica, município de Borba), Mato Grosso (Norte, região do rio dos Peixes, município de Juara). Habitam geralmente regiões de florestas, às margens de rios navegáveis, sendo que as aldeias tradicionais da região de origem ficam nos chamados “campos do Tapajós” , classificados entre as ocorrências de savana no interior da floresta amazônica.
A população munduruku concentra-se majoritariamente na Terra Indígena de mesmo nome, com a maioria das aldeias localizadas no rio Cururu, afluente do Tapajós.
Já sua Organização social, dispõe de uma sociedade baseada na existência de 2 metades exogâmicas, identificadas como metade vermelha e metade branca. Atualmente, existem cerca de 38 clãs mais conhecidos que estão divididos entre as duas metades, de onde se originam não apenas as relações de parentesco, como também diversos significados na relação com o cotidiano da aldeia, com o mundo da natureza e do sagrado.
Na organização da sociedade munduruku, a descendência é patrilinear, isto é, os filhos herdam o clã do pai, sendo que a regra de moradia é matrilocal, condicionando o rapaz recém casado a passar a morar na casa do sogro, a quem deve prestar sua colaboração nas tarefas de fazer roças, pescar, caçar e todas as demais atividades relacionadas à manutenção da casa, incluindo acompanhar a família nos trabalhos de extração e coleta nos seringais e castanhais. Geralmente este período de moradia corresponde aos primeiros anos de casamento, até o nascimento do segundo filho; depois desta fase o marido providencia a construção da casa para sua família.
Na cultura material se destacam as cestarias e os trançados, que são atividades masculinas, cabendo ao homem a confecção do Iço, um tipo de cesto com o qual as mulheres carregam os frutos e produtos da roça; as peneiras e demais utensílios de uso doméstico feitos com talas e fibras naturais.
Nos cestos Munduruku são grafados com urucu desenhos que identificam o clã do marido. Por exemplo, as tipóias para carregar as crianças que são confeccionadas pelas mulheres com a fibra extraída de uma árvore, identificam, com a cor natural vermelha ou branca, a metade exogâmica à qual a criança pertence.
Alguns homens e especialmente as mulheres atuam na confecção de colares com figuras zoomorfas (peixes, tracajás, gato do mato, jacaré etc.) esculpidos com sementes de inajá e tucumã.
A cerâmica, atividade feminina por excelência, encontra-se quase desaparecida, tendo algumas mulheres na aldeias Kaburuá e Katõ que ainda dominam as técnicas tradicionais. Há informações de que entre os Munduruku da terra indígena Coatá, no estado do Amazonas, esta prática está mais presente.
A tecelagem, principalmente de redes de algodão, também está em desuso, apesar de contar com um número considerável de mulheres adultas e idosas que têm conhecimento da técnica e por vezes confeccionam para venda como artesanato.
Suruí Paiter
A principal representante, Txai Suruí, foi uma das figuras a fazer a abertura da COP26. Com apenas 24 anos, Txai discursou em inglês e falou sobre a necessidade de medidas urgentes para frear as mudanças climáticas, além de destacar a importância dos povos indígenas na proteção da Amazônia.
Saiba mais: Conheça Txai Suruí, a indígena que foi a única brasileira a discursar na COP26
Os Suruí de Rondônia se autodenominam Paiter, que significa “gente de verdade, nós mesmos”. Falam uma língua do grupo Tupi e da família linguística Mondé.
Apesar das pressões que sofrem por parte dos não índios, que têm contribuído para diversas mudanças no grupo, os Paiter ainda mantêm muito das suas tradições, tanto no que diz respeito à cultura material quanto aos aspectos cosmológicos, que se relacionam, ambos, com a cultura de outros grupos Tupi Mondé.
A Terra Indígena Sete de Setembro, onde vivem os Paiter, está localizada em uma região fronteiriça, ao norte do município de Cacoal (estado de Rondônia) até o município de Aripuanã (estado do Mato Grosso). Chega-se à área a partir de Cacoal, através das linhas de acesso 7, 8, 9, 10, 11, 12 e 14, pelo fato das aldeias estarem distribuídas ao longo dos seus limites, tanto por questões de segurança quanto de aproveitamento de antigas sedes de fazendas deixadas por invasores que se estabeleceram dentro da área nas décadas de 70 e 80.
Seu idioma é baseado na língua do grupo Tupi e da família linguística Mondé. O plural de paiter é paiterei, mas, para efeito de padronização dos nomes indígenas no Brasil, aqui serão chamados de os Paiter
A Terra Indígena Sete de Setembro possuía (em 2002) uma população de 920 pessoas , divididas em onze aldeias dispostas ao longo das linhas de acesso, constituindo base de proteção contra a entrada de brancos em seu território. Há aldeias nas linhas 8, 9, 10, 11 (quatro aldeias), 12, e 14 (duas aldeias). A população em cada aldeia é variável, encontrando-se algumas com 45 pessoas e outras com centenas. A aldeia da linha 14 é a maior delas, com cerca de 30 famílias. A aldeia mais recente é a Gaherê, em Pacarana, criada em 2003, com seis famílias.
Os Paiter mantêm na lembrança, transmitida de pai para filho, um tempo em que teriam emigrado da região de Cuiabá para Rondônia, no século XIX, fugindo da perseguição de brancos. Na fuga, entraram em choque com outros grupos indígenas e não indígenas . De fins do século XIX até a década de 20, com a exploração da borracha, a construção da estrada de ferro Madeira-Mamoré e a instalação das linhas telegráficas por Rondon, o fluxo migratório para Rondônia foi grande e seus efeitos se fizeram sentir sobre a população indígena na região, acarretando muitas lutas e mortes.
A migração é ainda mais intensa a partir dos anos 60, quando Rondônia passa a ser uma das áreas de maior expansão agrícola. A rodovia Cuiabá-Porto Velho (BR-364) foi concluída em 1968 e a população de Rondônia passou de 85.504 em 1960 para 111.064 em 1970 e para 490.153 em 1980. Entre 1977 e 1983, o número de migrantes é calculado em 271.000, representando 14% da população total do estado em 1980. Um crescimento de tal ordem resultou em conflitos fundiários e pressão sobre as áreas indígenas. O quadro de crescimento econômico e aumento das desigualdades sociais acirrou conflitos entre índios e fazendeiros, agricultores, seringueiros e outros extrativistas.
Os Suruí Paiter foram oficialmente contatados pela Funai em 1969, por meio dos sertanistas Francisco Meirelles e Apoena Meirelles, no então acampamento da Funai, Sete de Setembro, quando nesse ano visitaram o acampamento, fundado um ano antes, no dia sete de setembro de 1968 (esse ficou sendo também o nome da principal aldeia Suruí, contígua ao posto). Os Suruí só passaram a morar de forma permanente no posto em 73, quando vieram buscar assistência médica em razão de uma epidemia de sarampo que matou cerca de 300 pessoas. Cerca de um terço da população continuou a morar fora da área indígena, perto da vila de Espigão do Oeste, mudando em 1977 para outro posto da Funai criado então, a linha 14.
Organizam-se em metades compostas por grupos exogâmicos patrilineares: Gamep, Gamir, Makor e Kaban. Os Paiter são poligâmicos.Mantêm o casamento avuncular, isto é, a regra de casamento em que o homem se casa com a filha de sua irmã. Também há ocorrência de casamentos entre primos cruzados. Já os primos paralelos são considerados irmãos, portanto não devem se casar.
Já em relação a organização política, a chefia suruí é considerada difusa. Existem muitos chefes, dos vários clãs e aldeias, onde os mais poderosos possuem as maiores roças e costumam ser mais generosos no provimento da “chicha” (bebida fermentada de milho), além de serem exímios na arte da produção de flechas. Há também chefes cerimoniais nos trabalhos coletivos. Cada clã possui um chefe e a chefia muda de tempos em tempos, sendo passada de pai para filho, além de poder ser transmitida a um irmão a outro caso o chefe não possua filhos. O mais comum é o homem chefiar o grupo de irmãos, podendo um sogro ser o chefe dos genros caso eles morem na mesma casa. No âmbito da representação do povo frente aos agentes da sociedade nacional, os Suruí elegem chefes mais jovens por falarem melhor o português; porém, na vida aldeã, a chefia continua sendo a tradicional.
Saterê Mawé
Samela é a quarta geração de uma família em que as mulheres lutam pelos direitos indígenas. Sua avó, Zenilda Sateré Mawé, fundou a Associação de Mulheres Indígenas Sateré Mawé (AMISM), na Zona Oeste de Manaus, que coordenou grandes movimentos, como a luta por reserva de vagas para indígenas na universidade, institucionalizada em 2004 no estado do Amazonas.
Inventores da cultura do guaraná, os Sateré-Mawé domesticaram a trepadeira silvestre e criaram o processo de beneficiamento da planta, possibilitando que hoje o guaraná seja conhecido e consumido no mundo inteiro.
São chamados regionalmente “Mawés. Ao longo de sua história, já receberam vários nomes, dados por cronistas, desbravadores dos sertões, missionários e naturalistas: Mavoz, Malrié, Mangnés, Mangnês, Jaquezes, Magnazes, Mahués, Magnés, Mauris, Mawés, Maragná, Mahué, Magneses, Orapium.
Autodenominam-se Sateré-Mawé. O primeiro nome, Sateré, quer dizer “lagarta de fogo”, referência ao clã mais importante dentre os que compõem a sociedade, aquele que indica tradicionalmente a linha sucessória dos chefes políticos. O segundo nome, Mawé, significa “papagaio inteligente e curioso e não é designação clânica.
A língua Sateré-Mawé integra o tronco lingüístico Tupi. Segundo o etnógrafo Curt Nimuendaju (1948), ela difere do Guarani-Tupinambá. Os pronomes concordam perfeitamente com a língua Curuaya-Munduruku, e a gramática, ao que tudo indica, é tupi. O vocabulário mawé contém elementos completamente estranhos ao Tupi, mas não se relaciona a nenhuma outra família lingüística. Desde o século XVIII, seu repertório incorporou numerosas palavras da língua geral.
Os homens atualmente são bilíngües, falando o Sateré-Mawé e o português, mas, apesar de mais de três séculos de contato com os brancos, nas aldeias mais afastadas ainda se encontra mulheres que só falam a língua materna.
Os Sateré-Mawé habitam a região do médio rio Amazonas, em duas terras indígenas, uma denominada TI Andirá-Marau, localizada na fronteira dos estados do Amazonas e do Pará, que vem a ser o território original deste povo, e um pequeno grupo na TI Coatá-Laranjal da etnia Munduruku.
Os Sateré-Mawé também são encontrados morando nas cidades de Barreirinha, Parintins, Maués, Nova Olinda do Norte e Manaus, todas situadas no estado do Amazonas.
Segundo informações do Conselho Geral da Tribo Sateré-Mawé – CGTSM, em 2014 a TI Andirá-Marau tinha em torno de 100 aldeias, situadas às margens dos rios Uaicurapá, Andirá, Urupadi, Marau, Manjuru e Miriti, e de seus igarapés. Nos últimos 30 anos a população da TI Andirá-Marau triplicou, conforme pode ser constatado no quadro abaixo.
Além da Terra Indígena Andirá-Marau, um grupo Sateré-Mawé ocupa parte da Terra Indígena Coatá-Laranjal, da etnia Munduruku. Após conflito em 1965, na aldeia Ponta Alegre do rio Andirá, na TI Andirá-Marau, este grupo migrou para a TI Waimiri-Atroari, e devido a uma série de dificuldades, em 1980, migraram novamente para o rio Mari-Mari, na TI Koatá-Laranjal. Com autorização dos Munduruku, este grupo ergueu uma comunidade chamada Vila Batista II, que contava com 127 habitantes em 2005.
Segundo relatos dos velhos Sateré-Mawé, seus ancestrais habitavam em tempos imemoriais o vasto território entre os rios Madeira e Tapajós, delimitado ao norte pelas ilhas Tupinambaranas, no rio Amazonas e, ao sul, pelas cabeceiras do Tapajós.
Os Sateré-Mawé referem-se ao seu lugar de origem como sendo o Nusoken, lugar da morada de seus heróis míticos. Eles localizam-no na margem esquerda do Tapajós, numa região de floresta densa e pedregosa, lá onde as pedras falam.
A sociedade estrutura-se em clãs: os ywania, havendo uma hierarquia entre eles, onde o clã sateré (lagarta de fogo) sobrepuja-se aos demais, uma vez que indica os bons tuxauas. Os clãs estão presentes na cosmologia e são narrados nos mitos – saray potairia (as belas palavras dos Sateré-Mawé), e nos cantos do Waymat (ritual da tucandeira). Este ritual de passagem da puberdade para a vida adulta é o evento que tradicionalmente reúne os clãs.
Os clãs são os seguintes: sateré (lagarta de fogo), waranã (guaraná), ywaçaí (açaí), akuri (cotia), awkuy (guariba), as’ho (tatu), iaguaretê (onça), piriwato (rato grande), akyi (morcego), mói (cobra), hwi (gavião), nhampo (pássaro do mato), uruba (urubu) e nhap (caba). Geralmente os xamãs – paini na língua sateré-mawé, são do clã mói (cobra).
Os Sateré-Mawé são patrilineares, e esta regra de parentesco determina o pertencimento ao grupo. As categorias de consanguíneos (por exemplo: pai, tio paterno, tia paterna) correlacionadas aos ywania (clãs) dos cônjuges geram uma rede de relações sociopolíticas internas, rebatidas na vida política externa.
O casamento é exogâmico, e esta regra faz com que as mulheres tornem-se o elo de aliança entre os ywania (clãs), vivendo em sua comunidade de origem até o casamento, para então passar a morar com a família de seu marido. Estas relações, ao contrário das consanguíneas, podem ser desfeitas, motivando um rearranjo entre os clãs, e entre as correlações de força entre os sítios de família extensa e as aldeias. Tratam-se, portanto, de clãs exogâmicos, patrilineares e patrilocais, onde os homens permanecem no seio familiar e as mulheres casadas passam a viver num grupo de estranhos, os parentes de seu marido. No entanto, a regra da patrilocalida não é rígida, e é possível que os sogros atraiam seus genros para, por exemplo, aumentarem os sítios e as aldeias, verificando-se então a convivência de várias “nações”, termo dado pelos Saterá-Mawé aos ywania (clãs).
Existe uma hierarquia na relação entre irmãos, que se desdobra na estrutura social Sateré-Mawé. Segundo Alvarez (2009), “A relação hierárquica do plano e parentesco serve como metáfora para pensar as relações políticas no interior do grupo. O tuxaua é pensado como o irmão mais velho, o que está na linha de frente, o que dá suporte ao grupo”.
Os Sateré-Mawé estão organizados sob a autoridade do chefe da família extensa, que reside em um sítio com sua família, congregando as famílias elementares dos filhos casados. O dono do lugar, o tuissa (tuxaua) organiza e orienta todas as atividades de sua comunidade, é ele que convida os parentes e conhecidos de outros sítios ou aldeias para reforçar o contingente de trabalho, reunindo-os nos puxiruns para abertura de roças, limpeza dos guaranazais, beneficiamento do guaraná, etc. Nessas ocasiões, previamente, ele ordena que cace, pesque e torre farinha, para prover a alimentação dos convidados.
Também é atribuição do tuissa solucionar os conflitos internos, manda construir as casas, assessorar a comercialização da produção agrícola dos seus familiares e agregados, promover os rituais. Cabe ao tuxaua hospedar os visitantes demonstrando sua generosidade e procedendo à função cerimonial de oferecer çapó – guaraná em bastão ralado na água, bebida cotidiana, ritual e religiosa, que é consumida em grandes quantidades.
A autoridade política do tuissa transcende os limites da aldeia, estendendo-se, conforme seu desempenho como chefe de comunidade e de acordo com as relações com os demais tuissa, sobretudo, com o tuxaua geral.
Atualmente, podemos observar que o grau de influência política de um tuissa oscila segundo alguns critérios, dos quais se destacam: o clã ao qual pertence; suas relações de parentesco e prestígio junto aos demais tuissa; seu conhecimento sobre o tempo dos antigos (história e mitologia sateré-mawé); sua capacidade como orador; sua tradição enquanto produtor do waraná; sua habilidade para o comércio; sua participação nas lutas históricas na década de 1980 (contra a abertura da estrada Maués-Itaituba e a invasão da empresa estatal francesa de petróleo Elf-Aquitaine); e a maneira como conduz os problemas internos de sua comunidade e a tônica de suas relações com os agentes da sociedade envolvente (políticos, comerciantes e parceiros na exportação do guaraná)
Os Sateré-Mawé possuem rica cultura material, sendo os tessumi sua maior expressão. Eles designam por tessumi o artesanato confeccionado pelos homens com talos e folhas de caranã, arumã e outros, com os quais fazem peneiras, cestos, tipitis, abanos, bolsas, chapéus, paredes e coberturas de casas.
O Porantim é a peça mais importante da cultura material Sateré-Mawé, sendo um elemento catalisador da sua cosmologia. É uma peça de madeira com aproximadamente 1,50m de altura, com desenhos geométricos gravados em baixo relevo, recobertos com tinta branca, a tabatinga. Sua forma lembra a de uma clava de guerra ou a de um remo.
